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建安风骨 作者:李宗为

级别: 詩卿
只看该作者 10楼 发表于: 2012-11-09
《短歌行》作于何时


  “对酒当歌,人生几何”是曹操《短歌行》两首中第一首的开头两句,也可能是曹操诗歌中最为人所熟知的两句,这或许应归功于《三国演义》的作者将这首《短歌行》引入小说,并对曹操吟这首诗的情形作了极其精彩的描写。
  《三国演义》将曹操吟这首诗的时间安排在赤壁之战的前夕,那时他率领八十万大军,屯驻长江北岸,认为东吴指日可下,踌躇满志,慷慨激昂,于是在夜宴长江时,披襟当风,手持长槊,吟出了这首《短歌行》。
  曹操横槊赋诗
  然而,这一描写虽然精彩生动,令人想见其神情气概,但翻检诸书记载,却是找不到它的出处的。曹丕《典论·自叙》中,只说到曹操“雅好诗书文籍,虽在军旅,手不释卷”;与曹操年代相近的《魏书》作者王沈,也仅说到曹操“御军三十余年,手不舍书,昼则讲武策,夜则思经传,登高必赋”。晋人袁瓖在《上书请建国学》中,方始提到:“昔魏武帝身亲介胄,务在武功,犹尚息鞍披览,投戈吟咏。”唐人李延寿《南史》中才有一个垣荣祖说道:“曹操、曹丕,上马横槊,下马谈论,此可不负饮食矣。”到了诗人元稹笔下,这话又变成“曹氏父子鞍马间为文,往往横槊赋诗”。这就是“横槊赋诗”四字的出典。有了这四个字,宋代大文豪苏东坡就用它做起文章来,他的《前赤壁赋》中说:“‘月明星稀,乌鹊南飞’,此非曹孟德之诗乎?西望夏口,东望武昌,山川相缪,郁乎苍苍,此非孟德之困于周郎者乎?方其破荆州,下江陵,顺流而东也,舳舻千里,旌旗蔽空,酾酒临江,横槊赋诗,固一世之雄也,而今安在哉?”其中“月明星稀,乌鹊南飞”正是曹操《短歌行》中的两句,苏东坡月夜与客泛舟于赤壁,故拈此两句,观其行文,其本意未必谓曹操“酾酒临江,横槊赋诗”赋的就是《短歌行》,始未料给他这么信手一拈,就此拈出这么一段临江赋诗的佳话来。
  究其实,曹操横槊赋诗毕竟只是诗人的形容,在那大战的前夕,恐怕他无论如何认为胜券在握,也不至于有闲情逸致去舞文弄墨,况且面对宾客幕僚,即使他酒酣耳热,也不至于吟诗时还要手持丈八长槊。我们再来看一下曹操这首《短歌行》的含义,就会感觉到它并非是在那种情景下创作出来的。《短歌行》的诗辞是这样的:  
  对酒当歌,人生几何!譬如朝露,去日苦多。慨当以慷,忧思难忘。何以解忧?惟有杜康。青青子衿,悠悠我心。但为君故,沉吟至今。呦呦鹿鸣,食野之苹。我有嘉宾,鼓瑟吹笙。明明如月,何时可掇?忧从中来,不可断绝。越陌度阡,枉用相存。契阔谈宴,心念旧恩。月明星稀,乌鹊南飞,绕树三匝,何枝可依!山不厌高,海不厌深。周公吐哺,天下归心。  
  这首诗貌似散漫,其实结构相当严整。全诗共可分为四段,每八句为一段。第一段以饮酒发端,引出人生短促,又因此引出“忧思”而复归于饮酒。“对酒当歌”的“当”字,前人有不同的理解,或以为应作“应当”解,或以为应作“面对”解,或以为应作“当作”解,且各引诗为证。但所引都是他人诗句,终究是隔靴搔痒;直寻其意,三者中似以“应当”较胜,因此诗本身就是歌,固不必“面对”,更不用以酒代之。第二段“青青”以下八句,前两句引自《诗经·郑风·子衿》,末四句引自《诗经·小雅·鹿鸣》。此段点明前段“忧思”的是:因为人生短促,所以急于求贤人赞助,建立功业。诗中以“青青子衿”指所期待的贤人,又以《鹿鸣》这一古代宴饮宾客时所唱的歌来表示自己欢迎渴求的心情。第三段“明明”以下八句,进一步描述自己求贤若渴的心情。前四句诗人以明月喻可望而不可即的贤人,而自己则欲“上九天揽月”,又因难以揽到而“忧从中来”。后四句转而写有贤人“越陌度阡”地远道而来造访存问,在设宴席、叙契阔之际,自己仍不免感念那未至贤人的“旧恩”。“恩”字一作“思”,则指尚有贤人未至的“贤思”,亦可通。最后一段,前四句承前段对未至贤人的感念而以乌鹊作譬喻来形容他(或他们)无所依托的处境。月明则相映之下星光黯淡稀疏,譬喻那贤人所到之处令他人黯然失色,言下之意是他必将受到众人排挤;同时月明星稀的夜晚并非乌鹊飞翔的时候,因此它绕树三圈而无所依托。后四句则写自己因贤人不至并且无可依托所引起的心愿,进一步明确表明自己求贤若渴的态度并以“周公”来勉励自己持之不懈。泰山不却微尘,故能成其高;大海不辞涓滴,故能成其深;周公因下士求见尚且一握发,三吐哺,故能使天下钦服附从,集众思而成大业:因此曹操引以自勉。
  这首诗的主旨是很清楚的,然而唐人吴兢以为是“言当及时为乐”(《乐府古题要解》)。清人陈祚明又以为是在“禅夺之意已萌,而沉吟未决,畏为人嫌”的情况作的,所以感叹时光易逝,忧思不已(《采菽堂诗集》),所以王夫之说:“此篇人人吟得,人人埋没。皆缘摘句索影,谱入孟德心迹;一合全首读之,何尝如此。”并且尖刻地讥嘲那些一厢情愿地根据片言只语来解释此诗的做法为:“捧读画上钟馗,嗅他靴鼻,几曾有些汗气?”(《船山古诗评选》)还是清人吴淇在《六朝选诗定论》中说得好,他说这首诗“盖一厢口中饮酒,一厢耳中听歌,一厢心中凭空作想,想出这曲曲折折,絮絮叨叨,若连贯若不连贯,纯是一片怜才意思”。
  从这首诗的情趣和内容来看,这首诗是从容饮酒时的思贤怜才之作,绝无可能作于戎马倥偬之际,所以《三国演义》把它的创作时间安排在赤壁之战的前夕,妙则妙矣,却毕竟是小说家言,不足凭信的。虽然如此,其传播此诗之功,却也不可抹煞。
拈花即是道,落笔便成文。有酒常为客,无才懒识君。
级别: 詩卿
只看该作者 11楼 发表于: 2012-11-09
痛哉世人,见欺神仙


  人类产生以来,曾经有过一个天真未凿的时期。在那个时期,由于原始思维“互渗律”的支配,在人的心目中,人类与其他生物乃至非生物之间,没有明确的界限,而人的生命也是天生就永恒的。本世纪最重要的哲学家恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)在他最后一部著作《人论》中说得好:“(原始民族)对生命的不可毁灭的统一性的感情是如此不可动摇,以致到了否定和蔑视死亡这个事实的地步。……那种认为人就其本性和本质而言是终有一死的概念,看来是与神话思维和原始宗教思想完全相斥的。”在那个浑浑噩噩的时代,生死间仅有模糊的差别而决不是对立的,死去的人被认为大抵仍过着与生时相同的生活。至今在中国许多人为死者烧纸钱焚纸衣的习俗中仍可窥见这一观念的残余。
  然而,随着人类的成长,生死的界限逐渐分明,并且由统一走向对立,于是被卡西尔称为“最普遍最根深蒂固的人类本能之一”的对死亡的恐惧也就日益清晰地浮现在人们心间。有助于人们克服这一恐惧,是各种宗教产生的原因之一。
  在中国的先秦时代,只关注现实社会的儒家以“敬鬼神而远之”,“不知生,焉知死”的态度回避死亡问题,道家“一死生”的形而上学也难以真正有效地帮助人们克服对死亡的恐惧。三国时代何晏的事例很能说明这一点。何晏是何进的孙子、曹操的养子。他酷爱老庄之言,曾作《道德论》等,是“正始玄学”的创始人之一。在司马懿与曹爽的政治斗争中他属于曹爽集团。然而在司马懿将曹爽下狱后,他为了逃避一死,不惜穷治曹爽的党羽,“冀以获宥”,最后却仍被处死。玄学大家尚且如此贪生怕死,可见“一死生”是怎样地易说难行。在这种情况下,一种为中国所特有的由巫术演变而成的神仙之说自战国时代起开始流行。
  这种神仙之说的主要内容是:在昆仑山和蓬莱仙岛等处,有着一个美好的神仙世界,那里住着许多长生不死的仙人,而人们通过正确的服气食药等方法,能够羽化升天。成为其中同样长生不死的一个成员。战国时代,中国本已产生一种“养气安神”的健身方法。《庄子》中载有“吹响呼吸,吐故纳新,熊经鸟伸”的“导引之士、养形之人”,《楚辞·远游》中也提到过“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮,精气人而粗秽除”。宣传神仙之说的方士们吸收了这些养生术,又益之以服药炼丹等等,编造出一系列修炼成长生不死的仙人的方法。这些方法迷惑了许多对死亡感到恐惧而又有闲暇来实践的人,其中包括秦始皇、汉武帝等皇帝。秦始皇派遣徐市等方士航海觅不死药的掌故是大家都知道的;而汉武帝也曾信任李少君、栾大等等方士,希冀他们为他炼出吃了可以不死的金丹。尽管他们的努力无不以失败告终,但帝王的信从无疑促进了方术的兴盛,以致形成了一股《后汉书·方术列传》所说的“天下怀协道艺之士,莫不负策抵掌,顺风而届”的浪潮。
  东汉末叶,纲纪大坏,进入了一个“世积乱杂,风衰俗怨”的时代,儒家经学定于一尊地位的崩溃,社会的动荡,个人生命的缺乏保障等等,都有助于方术掀起一个新的高潮。在那个时期,各地出现了许多使“百姓神服,从者如归”的具有奇能异术的方士。在《后汉书·方术列传》和葛洪《抱朴子》中我们可以看到许多奇人奇事,如冷寿光活了一百五六十岁,能“行容成公御妇人法”(即后来的房中术),以致“须发尽白,而色理如三四十时”;费长房擅神仙之术,能“医疗众病,鞭笞百鬼,及驱使社公”;王真能“行胎息胎食之法,嗽舌下泉咽之”;郝孟节能“含枣核,不食可至五年十年”等等,真是诡谲百出,不一而足。
  生当这样的时代,雄才大略的曹操也不能无动于衷。张华《博物志》记述他“好养性法,亦解方药,招引方术之士,庐江左慈、谯郡华陀、甘陵甘始、阳城郤俭无不毕至。又习啖野葛至一尺,亦得少多饮鸩酒。”其中“野葛”当是指生的葛根。葛是一种藤本植物,其茎可采纤维织布,其根含淀粉,中医用作辛凉解表的药物。曹操常吃野生葛根,想是用作辟谷以求长生的方药。题为刘向所撰的《列仙传》中,长期服食而能使人成仙的植物有桂、葵、松实、天门冬、茯苓、附子、地黄、当归、羌活、苦参、菖蒲根、葫芦、芜菁子、巴豆等等,而服食丹砂、硝石的只有两人,可见在早期修仙者多朋食各种植物类药物,东晋葛洪之后才服食丹砂、黄金等金石类药物。
  炼丹蓬虆根图(清 黄慎)
  从曹操的乐府《气出唱》里“传告无穷闭其口,但当爱气寿万年”等言来看,曹操对行气导引之术也颇有心得。在《千金方》卷八一中还保存着他写给皇甫隆的一封书信,说道:“闻卿年出百岁,而体力不衰,耳目聪明,颜色和悦,此盛事也。所服食施行导引,可得闻乎?若有可传,想可密示封内。”那迫切得到服食和导引秘密的心情,溢于辞表。
  在曹操所延揽的方士中,郤俭能食伏苓辟谷,甘始善于行气导引,左慈则长于房中术,各有异能。据曹植《辨道论》说,他曾经亲自与郤俭同寝同处,试验他的辟谷本领,而郤俭确实能“绝谷百日”而“行步起居自若”;甘始也“老而有少容,自诸术士咸共归之”。
  然而曹操毕竟是曹操,他虽然招集了这些方术之士,向他们学习服食导引之术,却并不听信他们所宣扬的神仙之说。他的态度大抵像他在《步出夏门行》诗中所表达过的:“神龟虽寿,犹有竟时;腾蛇乘雾,终为土灰。……盈缩之期,不但在天;养颐之福,可得永年。”也就是说,即使像长寿的神龟、能驾雾的腾蛇,也都有生命结束,化为灰土的一天,更何况是人呢!但人的寿命也不单是靠老天决定的,只要善于养性,也可延年益寿。
  “对酒当歌,人生几何!譬如朝露,去口苦多。”曹操在诗歌中一再悲叹人生的短促,但并不以长生不老的幻想来麻痹自己对死亡的恐惧;他招集方士,身体力行延长生命的服食导引之术,但不效秦皇、汉武那样企图“观神仙于瀛洲,求安期于边海”,还在《善哉行》中高歌:“痛哉世人,见欺神仙。”他这种理性的态度,在那举世汹汹说神仙的时代,实在是令人惊叹的。
拈花即是道,落笔便成文。有酒常为客,无才懒识君。
级别: 詩卿
只看该作者 12楼 发表于: 2012-11-09
曹操与游仙诗


  曹操不信神仙之说,但却写了不少游仙之作。在他完整保存到现在的十九首诗歌中,述及游仙的有《气出唱》三首、《精列》一首、《陌上桑》一首、《秋胡行》二首等,共计达七首之多,占全部诗作的三分之一强,其比例之高实在是令人咋舌的。以前论曹操诗歌的,极少论及这些游仙诗;论游仙诗的,也极少提到曹操,那实在是很不公允的。
  为什么会出现这样不公允的现象呢?也许是由于这样的想法:既然曹操不信奉神仙之说,那么要说他与游仙诗有什么关系似乎是很矛盾的。这种观点将写游仙诗与宣扬出世的神仙之说等同起来。可视为典型的是唐人李善为《文选》中郭璞《游仙诗》所作的注文:“凡游仙之篇,皆所以滓秽尘网,锱铢缨绂,餐霞倒景,饵玉玄都。”然而,这一观点却忽略了这一点:借用或干脆创造神奇的意象,本来就是诗人常用的艺术手法。莎士比亚的名剧《仲夏夜之梦》中,有这样一段话:
  诗人的眼睛在狂热中转动,
  从地望到天,又从天扫到地;
  以想像力对莫可名状之物,
  赋予形象,诗人的妙笔,
  能给缥缈的虚无,
  以名字和寄寓的地方。
  这里对诗人所作的描述,决不仅仅适用于英国,而具有极其普遍的意义。因此,完整地说,游仙诗具有两种不同的倾向,一种是宣扬出世修道的游仙诗,另一种则是仅将游仙作为一种表达感情的意象、一种对人世的反衬、一种艺术表现方法的游仙诗。这两种性质时常会交织、混杂在同一篇作品中,然而其间难免有主次之分而使作品仍具有不同的倾向。
  我们若要找出内容是游仙而并不宣扬出世的例子,是毫不费事的。早在战国时代,大诗人屈原的《离骚》就已开游仙诗之先河,大段大段地描述了诗人至悬圃、憩咸池、登阆风、求宓妃等等游仙境、接仙人的情景,而大家都知道这些意象在《离骚》中不过是诗人为实现理想所作的各种探索的借喻而已。曹操之子曹植,在《辨道论》中,曾明确地说:“夫神仙之书、道家之言,乃云传说上为辰尾宿,岁星降下为东方朔,淮南王安诛于淮南,而谓之获道轻举,……其为虚妄;甚矣哉!”并且说“仙人者,傥猱猿之属”,将羽化登仙与“雉入海为蜃,燕入海为蛤”等物类变化相提并论。在思想上,曹植也与出世隐遁无缘,一生都在追求“戮力上国,流惠下民,建永世之业,流金石之功”(《与杨德祖书》)。可就是曹植,也写过《升天行》、《仙人篇》、《游仙》、《五游咏》、《飞龙篇》、《陌上桑》等等游仙诗,其与宣扬出世无关是显而易见的。即使是以作《游仙诗》十四首著称的郭璞,在其不少《游仙诗》中所表现的也是对社会现实的不满和生不逢时的感慨,其中真正以高蹈遗世为旨归的作品并不太多。
  曹操的游仙诗,其题旨主要是对人生短促的感慨和对超越死亡的憧憬。总的来说,所表现的是他对生命的执著和留恋。他在《气出唱》三首中,描写自己“驾六龙,乘风而行”,遨游蓬莱,与仙人往来,获得了养气等长寿之术,然后又先后登上华阴山、昆仑山、君山等仙境,与西王母、赤松子、王子乔等仙人饮酒观舞,互祝长寿。诗中反复强调的是“寿万年”、“寿万长,宜子孙”,“长寿遽何央”,“长乐甫始宜孙子”。在《陌上桑》中,诗人描写自己“驾虹霓,乘赤云”直登昆仑,与西王母、东君、赤松子、羡门高等传说中的神仙相交,接受了他们传授的“秘道”,“若疾风游欻飘翩”般在大自然中飞行,最后以“寿如南山不忘愆”作结。《秋胡行》二首作于建安二十年曹操西征张鲁,途经散关山时。第一首写诗人在散关遇到来自昆仑的三位仙翁,询问诗人为何“困苦以自怨”,并向他形容了真人们“名山历观,遨游八极,枕石漱流饮泉”的闲暇生活,希望他追随。在诗人“沉吟不决”时三位仙翁已升天而去。第二首写诗人在幻想中登上泰华山、昆仑山,与神仙往还,由此产生“天地何长久”,人生实短暂的感慨。然后,诗人告诫自己,有德行的“大人”,“不戚年往,忧世不治”。最后诗人终于在“泛泛放逸,亦同何为”的思考中宽解了自己“壮盛智慧,殊不再来”的悲哀。《精列》一诗,写诗人有感于造化创造万物“莫不有终期,圣贤不能免”而盼望能驾起螭龙,登上昆仑、蓬莱,超脱于生死之外。然而,想起连大禹、周公、孔子那样的圣人也不免一死,则神仙不死之说终属虚妄,“君子”只有承认活一年少一年的事实而“弗忧”。从曹操的这些游仙诗中,我们可以看到,这些诗有的是生命的赞歌,有的是对超越造化的自由的向往,有的则是以社会理想来克服个人死亡恐惧的理性思辨。
  在屈原的《离骚》中,游仙的部分毕竟处于次要地位,并且借喻的作用表现得很明显。秦博士的《仙真人诗》可以说是较早出现的真正的游仙诗,其后,汉乐府中也留存了一些此类作品。曹操是集中写作游仙诗的第一个诗人,并且他的游仙诗改变了以往这一类诗意境较为单纯的情况,使游仙诗作为独立的类别,在魏晋以来处于与玄言诗、山水诗等并列的地位,其开创之功是不容忽视的。而作为继武者的曹植,进而以不同于乃父参差不齐的乐府体的五言诗来进行创作,又正式冠以“游仙”之名,无疑也是发扬这一诗体的一大功臣。
拈花即是道,落笔便成文。有酒常为客,无才懒识君。
级别: 詩卿
只看该作者 13楼 发表于: 2012-11-09
曹公疑冢竟何在?


  建安二十三年(218)六月,曹操为安排自己的墓葬下令道:“古之葬者,必居瘠薄之地。其规西门豹祠西原上为寿陵,因高为基,不封不树。”西门豹是战国时魏国的邺县令,曾投巫于河而革除了为河伯娶妇的陋习,又曾开凿十二条水渠引漳水灌田,相传死后成神,故邺人建祠祭祀。曹操将自己的墓址选择在西门豹祠所在的西原上,自然因为它是“瘠薄之地”不会妨碍农业,又本是高岗,可免封土之劳。这与他一贯提倡薄葬的主张是一致的。
  建安二十五年正月,在率军西征刘备时,曹操病死在洛阳,终前又再次在遗令中嘱咐,在他死后“敛以时服,葬于邺之西岗上,与西门豹祠相近,无藏金玉珍宝”。同年二月,其子曹丕遵其遗命,将其遗体运回邺地安葬。
  因为他所葬的本是荒瘠之处,又“不封不树”的缘故吧,经过西晋后五胡十六国那么一折腾,他的陵墓所在竟成了一个谜。既然是一个与一代名人有关的谜,就会有许多聪明人去猜。猜来猜去,谜底没有揭晓,却猜出一个为他们自己解嘲的故事来。据说是曹操在死前,担心其陵墓会被后世的人发掘,就设置了七十二座疑冢,使人真假难分,无从下手。这么一来,那些猜谜的人自然也就没有办法猜准了。
  这一说法产生的确切时代已很难考证,但至少在宋代已经是广泛流传了。南宋诗人范成大有一首题作《七十二冢》的七绝。诗前有小序云:“疑冢在讲武城外,森然弥望,北人(指金人)比常增封之。”诗云:  
  一棺何用冢如林?谁复如公负此心。闻说群胡为封土,世间随事有知音。
  明代俞应符《七十二疑冢》及清代陈大玠《疑冢记》都对此作了记载,并认定其中必有一冢葬着曹操的遗体。一些地理志如顾祖禹《读史方舆纪要》、杨奂《山陵杂记》等等,也都采纳此说,对此作了记载。众口一辞,疑冢之说几乎成了定论。
  为自己修造七十二座陵墓来迷惑后人,已经是耸人听闻的奇事了,但还有人觉得以曹操之机诈尤不止于此,这些疑冢都是障人耳目的。那么真正的冢墓在哪里呢?有人灵机一动,便在魏文帝《止临菑侯植求祭先王诏》中“欲祭先王于河上”的话里做文章,说曹操其实是葬在邺城旁漳河的河底下的。此说虽然无从证实,但也没有拆穿之虞,因为谁也无法将偌大一条漳河汲干了来验证一番。可惜的是除了魏文此诏,曹植的《请祭先王表》也留存着。表文中明白写着:“臣欲祭先王于北河之上。羊、猪、牛,臣自能办,杏者臣县自有。”曹丕一继王位,就遣诸弟各就封地,而曹植此表是“先王崩来,未能半岁”写的,结合“杏者臣县自有”的话头,他已在临淄县,故其“欲祭先王于北河之上”分明指的是遥祭先王于临淄县北的黄河边上。为什么去黄河边上设祭呢?自然因为曹操的冢墓也临近黄河的缘故(西门豹祠虽不止一处,但都在黄河边上)。
  赞同墓在河底之说的清人沈松,还在他的《全健笔录》中引清人笔记小说《坚瓠续集》中的一则文字作为证据。其文大意说:顺治初年,漳河久旱干涸。有一个捕鱼的人见到河底有一块大石板,旁侧露出一条缝隙,看进去漆黑一片。他疑心里边藏着鱼,就扩大缝隙挤了进去。摸黑走了几十步,去路被一道石门拦住。他感到很奇怪,就回到外面将一些捕鱼的人一起召集来。他们设法打开石门后,看到门内有许多美女,有的坐着,有的倚着,有的躺着,分成两行。但开门不久,这些美女就都化成了灰烬。再走进去有一张石床,床上躺着一个人,穿戴着国王的衣冠。室中立有石碑,渔人中识字的读了碑文,知道那躺着的就是曹操。于是他们将曹操的尸体肢解割裂了。据小说的作者猜测,那些美人都是活着殉葬的,所以“地气凝结”而像活人。门一打开,地气就泄漏掉了,所以马上化为灰烬。曹操的尸体是盛在水银里的,所以即使漏了气也不会朽腐。
  这条记载已经十分怪诞,然而无独有偶,在大名鼎鼎的《聊斋志异》中还有一则比它更加怪诞的。其书卷十三《曹操冢》,大意说许县城外有一条河,河水经常汹涌湍急,在河岸处河水也很深。一个大热天,有人下河洗澡,忽然分作几段浮上河面,像是被刀斧砍断的模样。后来又有一人也是如此,大家就奇怪起来。县令听说这一怪事,就派了许多人闸断河水,将这一段河道中的水汲干。大家看到河岸下有一个大洞,洞中放置着一个转轮,轮上排列着霜雪般的利刃。他们除去转轮,挖掘大洞,发现一块小石碑,上面刻着汉篆体的字。细细辨认,知道里头是曹操的墓,于是大家打开棺木,散弃骨殖,将殉葬的金宝全都取去了。在这条笔记小说后,还有蒲松龄的几句议论:“异史氏曰:后贤诗云‘尽掘七十二疑冢,必有一冢葬君尸’,宁知竟在七十二冢之外乎!奸哉瞒也!然千余年而朽骨不保,变诈亦复何益?呜呼!瞒之智,正瞒之愚耳!”
  《聊斋志异》等本是小说家言,如果相信它们,其作者是不负责任的,那责任只能由相信的人自己来负。
  抛开那些疑冢之外的疑冢,回到地理志所记载的七十二疑冢去。它们一致记载其位置在现在临漳县三台村以西八里的讲武城起,直到磁州为止,与范成大所谓“在讲武城外”相符。至今我们到那儿仍能看到它们像一座座小山般长长地布列着。那么这些所谓“疑冢”到底是否曹操所建呢?这个谜底倒是已经揭晓了。在晚清闹饥荒和民国初混乱期间,那些冢墓大多为人盗发,从所发墓志来看,它们全都是北魏、北齐时代的王公贵族,其中有北齐献武帝十一子高阳王湜、北魏兰陵郡开国吴郡王等等,根本与曹操无关。然而,还是有些属于“疑冢”派的人不肯死心,认为那些本是曹操所设的疑冢,只是被后来北朝那些王公大臣们“坐享其成”了。呜呼!其人之智,正其人之愚耳!
  曹操的儿子篡汉建魏,而又始终未能一统天下,于是在正统观念强烈的士大夫们心目中曹操便始终是个非正统的篡位者。篡位者当然一定是奸诈之徒,于是又不惜捕风捉影来证实其奸诈。这种逻辑是可以理解的。然而直到现在,为什么持这种逻辑的仍大有人在呢?这就令人大惑不解了。据说当一九八三年九月在漳河大桥河床挖沙发现银元宝和银锹时,曹操墓在漳河底的说法又曾兴起。幸而不久就证实这些银锹和元宝是明代官船倾覆时遗下的。
  那么曹操的陵寝究竟在哪里呢?笔者认为,由于它当初不封不树,不久又陷于战乱之中,它已经湮灭不彰了。到南宋后,邺城都已经化为废墟,在其西面某座高岗上的冢墓就更加无法辨认了。笔者相信,那一代英雄和诗豪至今仍安然无恙地长眠在现在河北省临漳县西数十里的某座土岗之中。
拈花即是道,落笔便成文。有酒常为客,无才懒识君。
级别: 詩卿
只看该作者 14楼 发表于: 2012-11-09
曹丕曹植的夺嫡之争


  在古代君主被称为“天子”。天子代表着上天的旨意,以“九五之尊”君临天下。“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,一切生杀予夺之权全都集中在君主的手中。君主的宝座既然能够赋予人如此至高无上的权势,毋怪乎一旦“秦失其鹿”,就会酿成“天下共逐之”的血腥战乱。觊觎君位的人,不惜使双手溅满鲜血,哪怕是同胞手足的鲜血。为了避免祸起萧墙,中国自古立下了“立嫡以长”的规矩,但尽管如此,在历史上仍不乏为了争夺继承大统而兄弟反目、手足相残的事例。在著名的“玄武门之变”中,唐太宗李世民一举杀死长兄李建成、四弟李元吉及其家属数百人,迫使父亲李渊将他立为太子。在宋太祖赵匡胤与兄弟宋太宗赵光义之间,也流传着“斧声烛影”的遗闻。类似这样的悲剧,差一点儿也发生在曹丕与曹植兄弟之间。
  深信曹植《洛神赋》为感甄之作的唐代诗人李商隐,有一首《东阿王》诗咏曹植云:
  国事分明属灌均,西陵魂继夜来人。君王不得为天子,半为当时赋洛神。  
  诗中将曹植未能继位为太子的缘故,一半归因于他与甄夫人的私情,那当然是诗人故作夸张之辞。姑不论私情之说毫无根据,即使实有其事,曹植在与曹丕争嗣中成为失败者也另有原因。
  曹丕是曹操的次子,在他之前还有一个刘夫人所生的长子曹昂,但曹昂早在建安三年就在随父南征张绣时死于穰城一战。曹昂死后,曹操还曾打算传位给环夫人所生的曹冲。曹冲字仓舒,是个神童,五六岁时智力已经“有若成人”。“曹冲秤象”的故事至今为人津津乐道。他不仅聪慧过人,并且天性仁厚爱人,常常为不慎犯了过失的设法解免,“赖以济宥者,前后数十”。为此,他深得曹操的宠爱。可惜天不福曹氏,这样一个宁馨儿却在十三岁时就得病夭折了。他死后,曹操曾对曹丕说:“此我之不幸,而汝曹之幸也。”曹丕后来也常对人说:“若使仓舒在,我亦无天下。”
  曹操的前一个嫡妻丁夫人无出。建安初丁夫人废,卞夫人被立为继室。卞夫人生子四人,幼子熊早卒,其他三子就是曹丕、曹彰、曹植。三子中曹彰“少善射御,臂力过人”,能够“手格猛兽”。他曾率领步卒千人、骑兵数百与数千乌桓骑兵搏战,并且乘胜逐北,深入敌后,“斩首获生以千数”,是曹操手下的一员骁将,可是他“不念读书慕圣道”,不足以当大事。故曹昂和曹冲死后,有可能立为世子的实际上只有曹丕和曹植二人。
  曹丕自幼通读古今经传及诸子百家之书,多才多艺,并且善于骑射击剑,堪称文武双全,且都有相当高的造诣。以文而言,他的诗“风雅蕴藉,又非六朝人主所及”(钟惺《古诗归》),《燕歌行》开文人七言诗之先河;他的《典论·论文》也是中国文学批评史上最早的一篇文学专论,对后世文论有很大影响。以武而言,他不仅“逐禽辄十里,驰射常百步”,更精于击剑。在他的《典论·自叙》中记载了这么一件事:他有一次与平虏将军刘勋、奋威将军邓展一起喝酒。其中邓展以善于武艺著称,有“空手入白刃”之能,因此曹丕与他谈论起剑术来。谈论中两人意见不一。便以正在吃的甘蔗为剑,下殿交起手来。数合之间,曹丕三次击中邓展的手臂,旁观的人都大笑起来,邓展不服,要求再交一次,结果曹丕略施小计,仅一招就击中了邓展的额头,旁观者都大吃一惊。由此可见其技击之能。这样一个于文、武之道都很精通的人,称得上是人中龙凤,加上他又是长子,自然在继承父业上具有极大的优势。
  然而,天公似乎特别钟意于曹氏一门,在这样一个多才多艺的曹丕之后又出了一个曹植,其风流文采竟然更胜乃兄,深受曹操宠爱。于是就发生了丕、植兄弟间的夺嫡之争。
  从历史记载来看,曹植之聪慧不让于曹冲。才十余岁时,他就能背诵《诗经》及辞赋数十万言,并且善于作文。曹操见到他作的诗赋,不相信小小年纪能写得那么精彩,以为是他请人代作的。他便请父亲面试。刚巧那时铜雀台建成了,曹操就带领所有的儿子登台游览,命他们各作一篇《铜雀台赋》。曹植受命之后,援笔立就,并且斐然可观,使身怀异禀的曹操也大为惊奇。曹植的聪慧还表现在学识渊博、机智敏捷上。在他进见时,曹操每次问他各种问题,他都能不假思索地应声而对。明人胡应麟说:“古今才人早慧者,多寡大成;大成者,未必早慧。兼斯二者,独魏陈思。”曹植具有这样古今罕见的天才,自然受到爱才的曹操的特别宠爱。在这样的情况下,曹丕要继承大位,就受到了很大的威胁,以至于迟迟未被正式立为太子。
  曹操长期在立嗣上狐疑不决,难免不影响下属。时间一长,下属间渐渐形成了拥丕派和拥植派两个集团。拥丕派有桓阶、邢颐、吴质、贾诩等等,拥植派有丁廙、丁仪、杨修、孔桂、杨俊等等,各自结为党羽,设计谋,造舆论,尔虞我诈,互相倾轧。拥植派中的杨修是个智谋过人的奇士,又身为曹操的主簿,消息特别灵通,对曹植十分有利,在他出谋画策之下,曹植在这场争夺战中渐占优势,“几为太子者数矣”。
  但是,正所谓“成也萧何,败也萧何”,使曹植获得其父青睐的是他的诗人才气,而最终使他失宠的却也是他的诗人气质。作为一个天生的诗人,曹植是个感情容易冲动而不拘小节的人,史传中说他:“任性而行,不自雕励,饮酒不节。”于是,一件在他本人看来或许是无足轻重的事,使得他的党羽们精心铺设的通向太子的阶梯毁于一旦。原来有一次曹操离邺外出,在一个随从的怂恿下,喝醉酒的曹植私自打开皇宫的司马门,在只允许皇帝行走的驰道上乘车跑了一下。这一僭越行为使重视法制的曹操勃然大怒,立即将那怂恿的随从斩首,并且为此一再下令,令中提到:“始者谓子建,儿中最可定大事”,而发生这件事后“令吾异目视此儿矣”。后来,曹操又曾想给他一个机会。建安二十四年,曹操的大将曹仁在樊城被关羽包围,向操求援。曹操曾想命曹植为南中郎将,行征虏将军,率大军去救援曹仁。可是敕命下达时,曹植却喝酒喝得酩酊大醉,无法应召,使操大怒而罢,另派徐晃驰援。曹植就这样失去了继承王位的最后一个良机。
  历代帝王图(魏文帝曹丕)(唐 阎立本)
  建安二十五年曹操病危,派驿车急召曹彰,据曹彰后来对曹植说,是为了命他辅佐曹植继位。但曹彰还没有赶到,曹操已经死了,所以此说只能是个猜测而已,已经无法证实了。从曹操事先找借口将曹植一派中最为足智多谋的杨修处死,以绝后患一事来看,曹彰的猜测恐怕是不足凭信的。
  曹丕登上王位,拥丕派立即飞黄腾达,拥植派则惨遭屠戮,万劫不复。前者如贾诩,既无才识,又无人望,却一下子当上了第一任太尉,至为孙权所笑。又如吴质,官至振威将军、假节都督河北诸军事,封列侯,仗恃恩宠,连皇帝的本家上将军曹真也受到过他的辱骂。与此同时,作为拥植派骨干的丁仪、丁廙兄弟则连同全家男口一起被曹丕处死。不久,孔桂、杨俊等也都先后被曹丕找借口害死。羽翼尚且如此,曹植的处境可想而知。全仗他母亲卞太后的庇护,曹植才几次死里逃生,但后半生形同被流放的囚徒,始终抑郁寡欢。昔日“三河少年,风流自赏”的翩翩公子,如今成了“嫠妇夜泣,自怨自艾”的落魄之人。
  韩愈在《调张籍》诗中说李白、杜甫那两位大诗人之半生困顿是由于“帝欲长吟哦,故遣起且僵。剪翎送笼中,使看百鸟翔”。或许,曹植在夺嫡之争中失败而备遭困辱,也同样是上帝要让他“长吟哦”的缘故吧!
拈花即是道,落笔便成文。有酒常为客,无才懒识君。
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曹丕曹植诗文的优劣之争


  曹丕与曹植,生前在继承大业上发生了争夺,到他们撒手西去之后,天下仍然不太平,在他们诗文孰优孰劣的问题上历代文人中也发生了争论,并且这场争论哓哓不休地持续了一千几百年,至今仍未完全平息。
  他们生前的夺嫡之争与身后的诗文优劣之争的发生,并不令人感到诧异,可以说是形势使然,命也运也。他们既然同为魏武嫡出之子,又各具才智,就难免在承嗣问题上形成争夺的局面;而他们既然同为当时文坛的核心,又同在文学上各有建树,也就难免使后人在评价上产生优劣高低之争。这就如同后人对司马迁与班固在史才上,李白与杜甫在诗才上产生优劣之争一样,可以说是势所必然的。
  与曹丕、曹植同时代的人,对曹植的文才是推崇备至的。邯郸淳“叹植之材,谓之‘天人’”,丁廙称他“博学渊识,文章绝伦”,杨修则将他的作品视为“仲尼日月,无得逾焉”,《世说新语》也记载道:“曹子建七岁成章,世目如绣虎。”以彩线绣成的老虎来譬喻他诗才的瑰丽雄奇。曹植对自己的文才也很自负。他在《与杨德祖书》中历数建安诸子,然后评论道:“然此数子,犹复不能飞轩绝迹,一举千里。”又讥嘲其中陈琳规拟司马相如所作的辞赋是“画虎不成,反为狗也”,那种居高临下的神情,溢于言表。与他不同的是,其兄曹丕《与吴质书》中则对王、徐、应、刘诸子的文章推崇备至,说“诸子但为未及古人,自一时之俊也。今之存者,已不逮矣。”言下之意,当然曹植也“不逮”诸子。
  曹丕、曹植死后近三百年,生于齐、梁之际的刘勰率先在《文心雕龙》中对曹丕“旧谈抑之,谓去植千里”的评价作不平之鸣,说:“子建思捷而才俊,诗丽而表逸;子桓虑详而力缓,故不竞于先鸣。而乐府清越,《典论》辩要,迭用短长,亦无懵焉。但俗情抑扬,雷同一响,遂令文帝以位尊减才,思王以势窘益价,未为笃论也。”他的主要意思是说:曹丕的帝主之尊掩盖了他的文才,而人们对半生困窘的曹植的同情,给曹植的文才增添了光釆,所以才产生了丕“去植千里”那样不公允的评价。
  《文心雕龙》书影
         (上海涵芬楼景印明嘉靖刊本)
  刘勰的不平之鸣在当时及以后很长一个时期中没有引起什么反响,稍后的钟嵘,在其《诗品》中仍给曹植以无与伦比的地位。他以无比景仰的语气赞叹道:“吁!陈思之于文章也,譬人伦之有周孔,鳞羽之有龙凤,音乐之有琴笙,女工之有黼黻。俾尔怀铅吮墨者,抱篇章而景慕,映余晖以自烛。”并称后来陆机、谢灵运等大文人,都“源出于陈思”。直到唐、宋,房玄龄仍称“独彼陈王,思风遒举,备乎典奥,悬诸日月”;(《晋书·文苑传叙》)张戒犹谓:“古今诗人推陈王及《古诗》第一,此乃不易之论。”(《岁寒堂诗话》)
  到了明、清两代,才有人与刘勰遥相呼应,并且走得比刘勰更远,刘勰还不过是说丕、植各有千秋,不像“旧谈”所说那样相去千里;他们则干脆创议曹植不如曹丕。明代鼓吹此论的是“后七子”首领王世贞。他在《艺苑卮言》中说:“子桓小藻,自是乐府本色。子建天才流丽,虽誉冠千古,而实逊父兄。何以故?才太高,辞太华。”清人王夫之则又在这一议论上推波助澜,说曹植在声誉上压倒曹丕靠的完全是骗人的勾当:“曹子建铺排整饰,立阶级以赚人升堂,用此致诸趋赴之客,容易成名。伸纸挥毫,雷同一律。子桓精思逸韵,以绝人攀跻,故人不乐从,反为所掩。子建以是压倒阿兄,夺其名誉。实则子桓天才骏发,岂子建所能压倒耶?”(《薑斋诗话》)他还在《古体诗评选》中将曹丕尊为“诗圣”,讥曹植诗为“蠹桃苦李”,可谓竭尽扬此抑彼之能事。
  可是二王的论调,终明清两代,终究是“曲高和寡”,绝大多数诗论家还是将曹植与杜甫并列,或将他与李、杜鼎足而三,并不理会二王的高见卓识,或干脆对他们进行反驳,如许学夷《诗源辨体》反驳王世贞道:“子桓……《杂诗》而外,去弟实远。谓子建实逊父兄,岂为定论!”王闿运《湘绮楼说诗》更是对王夫之不无讥讽地议论道:“看船山《诗话》,甚诋子建,可云有胆。然知其诗境不能高也,不离乎空灵妙寂而已。”
  二王的论调,虽然在抑扬的程度有所不同,但其中颇有相通之处,即都是将曹植诗的华赡整饰视为缺陷,而将曹丕的质朴看成优点。王世贞是站在标榜“本色”的立场上这样看的;王夫之则干脆将一切使人喜闻乐见的艺术技巧都视为诱使读者上当受骗的诈术,一笔勾销,可以说是极端的反技巧派。
  现代也有与二王一脉相承的议论,郭沫若《论曹植》一文即是如此。这篇文章除去对曹植品行方面的抨击之外,对他诗赋的攻讦主要是说“抒情化、民俗化的过程在他手里又开始逆流”,“由于他的好摹仿,好修饰,便开出了六朝骈俪文字的先河”等等;而对曹丕的褒奖则是“他的诗辞始终是守着民俗化的路线”。撇开词语的现代色彩,此论实质上与二王之说如出一辄,只是将“本色”易作“民俗化”,将“铺排整饰”视为“开六朝骈俪文字的先河”而已。
  笔者之管见,认为诗歌作为一种艺术作品,在由民歌上升为诗人创作时,在艺术技巧上总是有一个发展提高的过程的。那些艺术技巧,只要不是用来掩饰内容上的贫乏的,无论多么精深都是应当肯定的。曹植在诗歌创作技巧上的创造发展,开创了建安一代诗风,大大推动了中国诗歌艺术的演进提高,其功绩是不可抹煞的。至于六朝骈俪文字在内容上的贫弱,曹植是难任其咎的。如果我们诗人为了追求“本色”或“民俗化”而摒弃其他艺术上的追求,那就至多只能停留在汉乐府的阶段,不会有建安诗,也不会有唐诗,那就真是只能落得个“人不乐从”的萧条境地了。至于曹丕的诗歌,虽然有清绮雅秀的特色而在建安诗人中也卓然自成一家,但与开创了建安一代诗风的曹植的成就是不能相提并论的。
  这一番议论虽然不如翻案文章般新奇诡异,耸人听闻,但笔者相信是符合艺术发展规律的。试看古今中外的艺术大师,无论是贝多芬、毕加索,还是曹雪芹、贝聿铭,哪一个不是在艺术技巧上有所创新的?
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曹丕的《典论》


  魏臣卞兰在他那篇颂扬曹丕的《赞述太子赋》中,称颂曹丕“所作《典论》及诸赋颂”云:
  著典宪之高论,作叙欢之丽诗。越文章之常检,扬不学之妙辞。蹈布衣之所难,阐善道而广之。道无深而不测,术无细而不敷。论古贤以叹息,觌懿德以欢娱。
  这里虽然将曹丕的《典论》之“高论”与他的“丽诗”对举,但在下面的颂语中却偏重于颂扬他《典论》的深奥渊博,明显地将其《典论》置于其诗赋之上。谀臣的这种态度,当然取决于曹丕自己的态度。
  《典论》是曹丕一生中的一大著作,在他写给王朗的书信中,认为可以使人不朽的,在“立德扬名”之外“莫如著篇籍”,而在述及自己所著的“篇籍”时将《典论》置于诗赋之前,于此可见其重视的程度。出于这种永垂不朽的愿望,他还曾将《典论》及诗赋用帛抄写一份送给吴国之主孙权,又以纸抄写一份赠与张昭。到现在,历经一千七百多年的人世沧桑,全本的《典论》虽然已经不见,但它的残文仍然留存,那么曹丕的不朽愿望可以说是已经部分地实现了。
  《典论》除了曹丕生前的写本外,还有一种石本,是他的儿子魏明帝在大和四年(230)下诏将它刻在石碑上立在庙门外的。石碑原有六块,经过南北朝时五胡之乱剩下四块,到唐初这石本《典论》只残存一卷,与同时著录在《隋书·经籍志》的写本“《典论》五卷”相差很多了。从《宋史·艺文志》以后,连写本《典论》也已不复存在,因此清人严可均在纂录全三国文时,只得从《三国志注》、《文选》、《北堂书钞》、《群书治要》等等书籍中剔抉爬罗,辑出它的残文一卷,并记叙道:“唐时,石本亡;至宋而写本亦亡。”现在我们所见《典论》,就是严氏所辑。
  《典论》原书佚失已久,但其全文可以刻成六碑,写作五卷,在当时可以算是洋洋大观了。后人搜辑丛残,编为一卷,又有人将这些残文定为十二篇。然而在那一卷中,文章固然是鱼龙混杂,真伪错综,那篇目也是大多出于杜撰臆造。举个例子,如严辑《典论·终制》,全文抄自《三国志》中的魏文帝本纪,而本纪中明载此文作于黄初三年(222)冬十月甲子,那时曹丕早已编定《典论》,并且郑重其事地录在帛素上送给孙权了;在《终制》篇末也明白记述道:“其以此诏藏之宗庙,副在尚书、秘书三府。”可见并没有将它编入《典论》。
  从较为可信的篇目来看,《典论》原来的篇目都是用两个字来命题的,如《奸谗》、《内诫》、《酒诲》、《自叙》、《论文》等等。其实这也是两汉以来的通则,如扬雄《法言》的篇目为《问神》、《超奇》、《寡见》等等,刘向《说苑》的篇目为《君道》、《臣术》、《建本》等等,王充《论衡》的篇目为《对作》、《艺增》、《自纪》等等:都是以两个字作篇目的。在结构上,每篇一开始都有一段开场白似的叙目,说明作者为什么要写这篇东西的道理,如它的《内诫》篇的开头说:“三代之亡,由乎妇人。……至于二袁,过窃声名,一世豪士;而术以之失,绍以之灭,斯有国者所宜慎也。是以录之,庶以为诫于后,作《内诫》。”那作法看来是模仿《尚书序》的,如:“虞舜侧微,尧闻之聪明,将使嗣位,历试诸难,作《舜典》。”
  唐代史学家刘知几在《史通·序例》篇说:“书列典谟,诗含比兴,若不先叙其意,难以曲得其情,故每篇有序,敷畅厥旨。”说明古人作序的目的是解释作者之用意,使读者能“曲得其情”。然而曹丕叙目的用心却似乎与此不同,其叙目不仅不是为了让读者“曲得其情”的,反而起一种掩饰真实意图的烟幕弹的作用。为了说明这一点,我们不妨以《奸谗》、《内诫》二篇作为例子来分析一下。
  从叙目上来看,《内诫》是鉴于自三代至二袁都由于妇人灭亡的历史教训而作的,《奸谗》是鉴于古代至何进、袁绍、刘表因听信奸邪的谗言而覆败的历史教训而作的,那么这两篇文章的内容是什么呢?从留存下来的文字来看,《奸谗》篇说的主要是袁绍、刘表两人。文章说,袁绍二子中,袁谭年“长而慧”,袁尚年“少而美”,袁绍的妻子爱袁尚,于是本来因“骄侈”而为袁谭所厌恶的审配、逢纪两人就在袁绍死后“矫绍之遗命”,奉少子袁尚为嗣,以至于兄弟反目,干戈相向,使曹操的“王师”坐收渔翁之利。刘表的长子刘琦,起初很得父亲欢心,后来刘表后妻蔡氏得宠,而蔡氏的侄女是刘表少子刘琮的妻子,于是蔡氏的亲戚蔡瑁、张允都纷纷在刘表面前称扬刘琮而谗毁刘琦,以至刘表对刘琦日渐忿怒,终于立琮为嗣。刘表死后,二子决裂,以至荆州也为“王师”轻易取得。故《奸谗》篇虽然在叙目中以听信谗言为诫,真正的主旨却是不立嫡以长而卒招败亡的历史教训。另一篇《内诫》,阙失较多,但其中说到袁绍的,重点也仍然是在立嗣的问题上,只是抨击的矛头由朋党亲戚之进谗转向妇人的偏爱而已。
  袁绍、袁术和刘表,在汉末的声望和势力都在曹操之上,都是曹操的劲敌。他们后来虽然先后被曹操攻灭,但他们的败亡教训自然仍旧是曹操所关注的。现在曹丕在那两篇文章中都将他们的败亡归结为立少子为嗣,联系他本身与兄弟曹植间的情形,其用意实在是再清楚不过了。
  在曹丕与曹植争嗣时,除了杨修、丁仪、丁廙等人在曹操面前赞美曹植的情况与审配等人相似外,他们的母亲卞太后在感情上倾向于少于曹植的情况也与袁绍妻相类,《魏书》就曾明载云:“东阿王植,太后少子,最爱之。”从《世说新语》的一段记述来看,卞后与曹丕不协的情形在当时也不是什么秘密。《世说新语·尤悔篇》说:曹丕继立后,忌胞弟任城王曹彰骁勇,因此在卞太后阁中下围棋时,将毒药放在所吃的枣子里。他自己挑选没有下过毒的枣子吃,曹彰则吃到了下过毒的枣子。曹彰中毒后,卞太后要找水给他喝了解毒,但曹丕事先已命左右毁去一切可以盛水的器皿,卞太后找不到瓶罐,徒步奔到井旁,又找不到汲水的桶,以至曹彰毒发身亡。曹彰死后,曹丕又想害曹植,卞太后发怒说:你已杀害我的彰儿,不能再杀我植儿!曹植才得以幸免。这虽是小说家言,难免有些夸张性的描写,但足以说明卞太后与曹丕不和,在当时已成定论。《三国志》卞后传记载,在曹丕被立为太子时卞后只冷淡地表示“但当以免无教导之过为幸”;而在杨修因曹植被杀后,她却向修母袁氏表示“闻之心肝涂地,惊愕断绝,悼痛酷楚,情不自胜”。结合这些文字下透露出的消息,我们不难看出史文所没有明白记载的卞后在曹丕、曹植兄弟争嗣一事上的态度,也不难明了《典论·内诫》中“(袁)绍听顺妻意,欲以尚为嗣,又不时决定,身死而二子争国,举宗涂地,社稷为墟”这一番话的用意了。
  严辑《典论》中比较可信的篇目,除了《奸谗》、《内诫》之外,其他不过《自叙》、《酒诲》、《论文》等三数篇。《自叙》是夸耀自己在武艺、文学等各方面的才能的;《酒诲》篇则又是以刘表、袁绍等人的子弟作为事例来说明饮酒应有节制,“过则败德”的;这两篇文章也显然与争嗣有关。因为自夸其能固然是为了表白自己足以胜任大业,攻讦饮酒过度,显然也与曹植本传说他“不自雕励,饮酒不节”的行为有关。《论文》篇的情形则比较复杂,看上去不像其他几篇那样用意明白;但我们若稍加钩稽,却也能发现其中曲笔传意之处。此文主要说了两件事,一是文人相轻;二是著述重要,乃是“经国之大业,不朽之盛事”。这两点显然都是针对曹植《与杨修书》说的。曹植在这封书信中以相当多的篇幅批评当代的文人,认为各有所短,还将陈琳“自谓与司马相如同风”的情形譬作“画虎不成,还为狗者”。曹丕讥评“文人相轻”,岂非正是对曹植这些议论的攻击!曹植书信中又自称有“戮力上国,流惠下民”的雄心,而“若吾志不果,吾道不行”,则将专心著述,“成一家之言”。曹丕在《论文》中颂扬文章至上,感叹人多“营目前之务,而遗千载之功”,无非是针对曹植的话头,怂恿他放弃政治上的雄心而“寄身于翰墨,见意于篇籍”,“成一家言”去。
  曹丕在争当太子时曾问“自固之术”于贾诩,贾诩提了两条意见,一是“躬素士之业”;二是小心“不违子道”。看来著作《典论》一书正是他“躬素士之业”来“自固”的方法。曹植醉酒私开司马门,曹操公开下令称自己以前认为他在诸儿中“最可定大事”,经此一事,对他就另眼相看了。从这里可以看出曹丕《典论·酒诲》篇的作用。
  《典论》是曹丕在与曹植争嗣时的武器,并且起到了克敌制胜的作用,以此而言,文章虽然不必是“不朽之盛事”,却也确实是“经国之大业”啊!
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曹丕的文气说


  曹丕的《典论·论文》中,最著名的一句话是“文章,经国之大业,不朽之盛事”。这句出于皇帝金口的名言,使历代文人引以为荣,纷纷用它来提高自己的身价,使它的名气越来越响。其实,曹丕说这句话,既是拾王充《论衡》之牙慧,又别有用心,并不值得如此揄扬。在这篇文论中,真正对后世文艺理论有很大贡献而值得重视的,乃是它所提出的“文气”说。
  曹丕提出:“文以气为主,气之清浊有体,不可力强而致。譬诸音乐,曲度虽均,节奏同检,至于引气不齐,巧拙有素,虽在父兄,不能以移子弟。”他用演奏音乐来作譬喻,说明文人因先天所禀的清浊之气不同,即使所用文学体裁和艺术技巧相同,创作出来的文学作品仍会有很大的差异。曹丕在文中还具体地用此说来评论同时文人的作品,说刘桢文章“有逸气”,徐干“有齐气”,孔融“体气高妙”云云。
  气,在中国古代实在是一个极其重要的概念。中国自古以来有一个金、木、水、火、土五行说,可是其中的“金”是指金属,显然不是石器时代所有的概念,因此英国的著名汉学家李约瑟认为在五行说之前,中国上古时代也曾经有过一个气、水、火、土的四大元素说,与古印度和古希腊哲学一样。中国学者庞朴,也通过将八卦所象征的天、地、水、火、风、山、泽、雷八者以类归并,而得出上古曾有四大元素说的结论。即天、风归并为气,地、山归并为土,水、泽归并为水,火、雷归并为火。既然在五行说之前有一个四元说,那么原来四元说里那个“气”跑到哪里去了呢?原来它的地位已经进一步提高了,它已不再与水、火、土并列,而上升为宇宙万事万物的唯一本原,它原来的位置则由金、木两行替补了。
  气既已上升为宇宙万事万物的本原,那么人类的生命自然也来源于这种神秘的不可捉摸的东西,故《礼记·乐纪篇》说“气盛而化神”,《列子·天瑞》说气之“清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地含精,万物化生”。这也就是庄子在《知北游》中所说的:“通天下一气也”,“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死”。
  气既是人的生命本原,那么人的聪明才智自然也与气的盛衰有关。所以孟子在《公孙丑》中说“我知言,我善养吾浩然之气”,把气之浩大与他的辩才联系起来,并且认为气是可以通过培养来使它壮大的。那么怎样的气才是“浩然之气”呢?就是“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。”这里孟子把气的盛大与儒家的仁义道德联系起来,认为两者间是相辅相成的。
  汉末魏晋,品评人物的清议之风大为流行,气的刚柔强弱自然也成为一个广泛地用来评骘人物容貌、体质、性情、贤愚等等各方面的一个重要概念,那就是所谓“人禀气于天,气成而形至”(王充《论衡·无形篇》),“人禀气生,性分各殊”(刘劭《人物志》)云云。
  到此为止,所谓的“气”虽然包括了人外在和内在的所有特征,但还仅限于人物自身,到了曹丕手上,他又依据气所原有的循环、流动的特点,将气的概念进而引申到人类的创作领域。他的“文气”说,实际上就是将人的创作活动视为人的禀赋的投射或外置,因此正如人以气为主一样,他所创作的文也是“以气为主”的。
  现在我们可以对中国古代所谓的“气”有一个大致的认识了。气是世界万物万事的本原,它分为阴阳,化作万物。人的形是“气之粗”者化成,人的神则是“气之精”者化成。在化生万事万物后,气本身仍以一种流质的状态存在,成为沟通和变化万物的媒介和载体。法国人类学家列维·布留尔在《原始思维》中述及北美印第安人有一种叫作“瓦康”的概念,他说:“可以把瓦康比之为一种循行于一切存在物中,并作为一切生物的生命和力量的神秘本原的流质。”我们可以看出,中国古代之所谓“气”,与北美印第安人所谓的“瓦康”颇为接近,只是比它在概念上更加博大精深而已。
  理解了“气”之为物,我们也就可以领会创作领域里的所谓“气”是什么了:它是作者本身的内在素质(包括性情、品德、思想、意志、体质等等)外化于作品中所形成的特征。曹丕认为,它是构成作品风貌特点的核心。
  曾丕的文气说一出,由于符合传统的统摄型的思维模式而在后世文艺界引起很大的反响。南朝齐人谢赫将此说引申到绘画理论上,在他提出的绘画“六法”中,第一条就是“气韵生动”;与他同时的刘勰则在《文心雕龙》里将此说大力拓展,形成较有系统的“风骨”论。
  刘勰的“风骨”,亦即“气骨”,他自己也常称之为“气骨”。这里,“风”或“气”大致相当于曹丕的文气,而“骨”则侧重于指通过作品结构、修辞等形式上的特点所表现出来的气,故所谓“风骨”实际上是侧重面有所不同的一个东西。因此他在《风骨》篇中着重指出:“是以缀虑裁篇,务盈宋气,刚健既实,辉光乃新。”
  既然诗文“以气为主”,那么在创作上,养气的功夫是作家的首务,就如宋代大诗人陆游《次韵和杨伯子主簿见赠》诗所谓:“谁能养气塞天地,吐出自足成虹霓。”至于养气的方法,则后世诸家所说颇有异同。宋代文豪苏辙认为:“以为文者,气之所形。然文不可以学而能,气可以养而致。……太史公行天下,周览四海名山大川,与燕赵间豪俊交游,故其文疏荡,颇有奇气。”(《上枢密韩太尉书》)元代的郝经则不同意这一观点,认为学司马迁不必学其“外游”而只须学其“内游”,即“身不离于衽席之上,而游于六合之外;生于千古之下,而游于千古之上”,由此而“吾之卓尔之道,浩然之气,嶡乎与天地一,固不待山川之助也”(《内游》)。元代的陈绎曾则兼顾内外,在他的《文说》中说,养气之法“宜澄心静虑,以此景、此事、此人、此物默存于胸中,使之融化,与吾心为一,则此气油然而生;当有乐处,文思自然流动充满而不可遏矣”。这种主张融汇内外的养气方法,在传统文论中也许是最有代表性的。
  直到现代,我们在评论作品时仍常持“文如其人”的观点,仍常用“气势”、“气魄”、“气韵”等等词语,推其本源,也还是肇始于曹丕“文气”说的呢!
拈花即是道,落笔便成文。有酒常为客,无才懒识君。
级别: 詩卿
只看该作者 18楼 发表于: 2012-11-09
七言之始的《燕歌行》


  曹丕的诗歌中,有两首《燕歌行》向来被称作中国诗歌史中“七言之始”。中国的诗歌,虽然早在先秦时就出现过七个字一句的诗句,但那时它在诗篇中只是极其偶然地才出现一下,根本不成气候。到了两汉乐府中,它的出现频率大大提高,甚至也产生了大体上全是七字一句的诗歌,但仍然不免插入一些三、三式的句子,使完整的七言诗呈现一种“犹抱琵琶半遮面”的状态。东汉张衡写的《四愁诗》,通篇都是七言,但其中有四句夹入语助词“兮”,仍然难以算作真正的七言诗。直到曹丕的两首《燕歌行》产生,后来蔚为大国的七言诗才总算“千呼万唤始出来”了。以此而言,曹丕的首创之功实在不容抹煞。明人胡应麟说:“子桓《燕歌》二首,开千古妙境。子建天才绝出,乃七言独少大篇。”在七言诗上,曹丕在建安时代确实是独擅胜场,无人能与他匹敌。
  清代沈德潜引《乐府广题》解释《燕歌行》的题目说:“燕,地名。言良人从役于燕,而为此曲。”曹丕这两首诗歌是以一个独守空闺的妇女口吻描述她对远游北边的丈夫的思念。两首诗中,尤其是以第一首“秋风萧瑟天气凉”篇最为人著称。王夫之在《薑斋诗话》中称它“古今无两”,“殆天授非人力”,虽出于对曹丕的偏爱而不免有些夸张,但也可说明它在曹丕诗歌中所居的地位。
  这首诗开头四句用疏淡的笔墨描画出一幅凄凉萧条的秋色图:  
  秋风萧瑟天气凉,草木摇落露为霜。群燕辞归雁南翔,念君客游思断肠。  
  在那凉风骤起,白露为霜的时节,最易惹起人们的感伤情绪,也最使家人为客游在外的人的身体担忧。何况双燕归巢,北雁南飞,更让人触物伤怀,思念迟迟不归的亲人。当此之际,怎不令人肝肠寸裂!做妻子的久悲生怨,又不禁疑问:
  慊慊思归恋故乡,何为淹留寄他方?  
  你在异乡客地一定也慊慊思归,可是为什么又淹留不返呢?怨恨之下又不禁联想到自己的孤独寂寞,并用自己的念念不忘来与久游不归的丈夫来作对比,因而更加伤心悲痛:
  贱妾茕茕守空房,忧来思君不敢忘,不觉泪下沾衣裳。  
  悲痛之余,拿起琴来,想借弹琴唱歌来排遣内心的感伤:
  援琴鸣弦发清商,短歌微吟不能长。  
  可怜的是,为内心的情绪所左右,弹出来的仍是节拍短促、音调低微的清商曲,唱出来的歌儿也断断续续,声若呻吟,徒然令人愁上加愁。百无聊赖中,漫长的白昼渐渐逝去了,又一个夜晚降。临了。在那独守空房的少妇面前又展现另一幅图景:
  明月皎皎照我床,星汉西流夜末央。牵牛织女遥相望,……  
  皎洁的月光照射在床上,令难以入眠的思妇更加睡不着。眼睁睁地望着银河在夜空中静静地流动,失眠的时光是如此难捱,却又偏偏长夜未央。无聊中细数星星,却又猛然望见隔着银河遥遥相对的牵牛星和织女星,不禁联想起他们本是一对被强行拆散的恩爱夫妻的神话传说,于是发出这样的感慨:
  尔独何辜限河梁!  
  你们有什么过失要活生生地被银河隔绝呢?这一声对牵牛、织女悲惨遭遇所发的感慨,将思妇哀怨悲痛的心情刻画得淋漓尽致,呼之欲出。
  描写思妇游子、男欢女爱,本是曹丕擅长的题材:而婉转细腻、风雅蕴藉又是他所擅长的笔调。这首《燕歌行》在兼有他两个长处外又采用了句句用韵的格式,句与句之间紧相衔接而又曲折多姿,毋怪乎王夫之叹为观止而吴淇誉为“杰构”。
  对于这首诗句句用韵、声调短促,而又句句相承、一气卷舒的特点,清代诗论家陈祚明在他的《采菽堂古诗选》中评述得很透彻:“盖句句用韵者,其情掩抑低徊,中肠摧切,故不及为激昂奔放之调,即篇中所谓‘短歌微吟不能长’也。故此体之语,须柔脆徘徊,声欲止而情自流,绪相寻而言若绝。后人仿此体多不能佳,往往以粗直语杂于其间,失靡靡之态也。”
拈花即是道,落笔便成文。有酒常为客,无才懒识君。
级别: 詩卿
只看该作者 19楼 发表于: 2012-11-09
男子相思的《秋胡行》


  被明人徐祯卿形容为“资近美媛”的曹丕诗歌中,颇多描写男女之情的诗作,而在那些描写男女之情的诗作中,又以专写男女相思的居多。他的代表作《燕歌行》写一个女子对丈夫的思念,而他的另一首名作《秋胡行》则写一个男子对女子的思念,两诗之间,有相映成趣之妙。他的《燕歌行》是七言诗,而《秋胡行》则是四言杂五言的杂言诗,统观两诗,对他诗歌创作的了解,又有相得益彰之助。《秋胡行》云: 
  朝与佳人期,日夕殊不来,嘉肴不尝,旨酒停杯。寄言飞鸟,告余不能。俯折兰英,仰结桂枝。佳人不在,结之何为?从尔何所之?乃在大海隅。灵若道言,贻尔明珠。企予望之,步立踌蹰。佳人不来,何得斯须!  
  古代,诗人多为男性,但那些男性诗人创作了许多女子思念男子的诗歌,将女子的心理活动刻画入微,却很少见到描写男子想念女子的情诗。男诗人那种用女子口吻写成的情诗,就像京剧中男子扮演的旦角那样,纵然莺声呖呖,仪态万千,将女子的音声举止摹拟得维妙维肖,但不惯此道的人看来,总不免有别扭造作之感(笃好京剧者自当别论)。这种男诗人更乐意写女子相思的情形,不知是怎么造成的。或许起初是因为古代女诗人太少,而女子的相思又太多,使男子们情不自禁地越俎代庖,以后相延成习,就愈演愈烈起来?抑或古人以为相思是女子的特权,写男子相思即有越权之嫌?令人难以索解。在这种情况下,读到《秋胡行》这样男诗人写男子相思的诗作,使人不免像他乡逢故人一样,倍感亲切。
  “秋胡行”属乐府中的《相和歌·清调曲》,古辞所咏的是秋胡的故事。相传春秋时,鲁国有人名秋胡,娶妻五天(或说三月)就离家到陈国去做官,过了五年才回家。途中他见到一个美丽的女子在采桑叶,他很倾心,赠给她一镒黄金挑逗她。那女子采桑不顾,拒绝了他。秋胡回到家中,妻子不在,问家人哪里去了,家人说采桑去了。不久妻子回家,原来就是那采桑的女子,因新婚久别以至于相逢不相识了。其妻以丈夫之轻薄为耻,出门投沂水而死。后人怜悯秋胡妻的遭遇,作《秋胡行》以咏之。
  曹丕的《秋胡行》仅采用原曲的曲调,内容则与秋胡的故事毫无关涉。其诗写一男子与一佳人在清晨相约幽会,结果却等到黄昏仍不见佳人来践约。一天的等待,使那男子无心饮食,焦虑不堪。他请飞鸟寄言,说明他已无法忍耐。他采折兰花,以桂枝结成项圈,又猛然省悟:佳人不来,这花束桂环又赠送给谁呢?古代有赠送香花芳草来表示爱慕的习俗,《离骚》“结幽兰而延伫”,《九歌》“结桂枝兮延伫”,都表示等待情人的意思。在无法忍耐下,那男子向佳人来的方向走去,一直走到大海边。他又请海神向佳人送上明珠致意。“灵”就是“神”,而古代神话中海神的名字叫海若,所以诗中称作“灵若”。“企予望之”二句是用《诗经·河广》篇的成句,形容那男子踮起脚跟盼望和久久伫立等待的样子。末二句说佳人既然久等不来,令他感到片刻难捱。全诗以第一人称的口吻,通过诸如托飞鸟寄言,折兰桂延伫,迎向海边,请海神赠珠等等一系列行动举止,将一个等待情人的痴情男子刻画得细致入微,呼之欲出,极能体现清人陈祚明所谓曹丕诗“如西子捧心,俯首不言,而回眸动盼,无非可怜之绪”的风格。清人王夫之在《薑斋诗话》中,盛赞这首诗歌之天然浑成、不露结撰痕迹道:“因云宛转,与风回合,总以灵府为逵径,绝不从文字问津渡。宜乎迄今二千年,人间了无知者。”这一议论的前数言剀切妥帖,但要说二千年无知音则未免夸张过甚。
  爱屋及乌,从此诗首二句“朝与佳人期,日夕殊不来”在历代被许多著名诗人辗转摹仿、历久不衰的盛况,就能看出这首《秋胡行》在后世不但不乏知音,并且颇为同行激赏。首先,晋代的大诗人陆机便在诗中糅合这两句诗意与汉代淮南小山《招隐士》“王孙游兮不归,春草生兮萋萋”的辞意而云:“芳草久已茂,佳人竟不归。”其后,东晋大诗人谢灵运又继起而吟咏道:“园景早已满,佳人殊未适。”江淹“日暮碧云合,佳人殊未来”的诗句,进一步规拟曹丕此诗。梁武帝《鼓角横吹曲》仿江淹而云:“日落登雍台,佳人殊未来。”梁沈约《洛阳道》诗又袭曹丕诗之首尾而谓“佳人殊未来,日暮空徙倚”。直到唐宋时代,诗人韦庄《章台夜思》诗有“芳草已云暮,故人殊未来”之语,而寇准《楚江夜怀》诗有“明月夜还满,故人秋未来”之句。历数上述诸家诗句,都很明显地有蹈袭《秋胡行》开头两句之处。
  善于描绘女子相思的曹丕,也擅长写男子的相思,这本是理所当然的事。但他以太子之尊,敢于将自己对女子的痴情衷肠作如此明白剀切的表述,比起后世那些一肚皮男盗女娼而又故作道貌岸然的假道学来,不由不令人击节赞赏其真诚坦率。
拈花即是道,落笔便成文。有酒常为客,无才懒识君。
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